序言
冠以彼得之名的兩封書信，自古以來所受的接納程度大不相同。彼得前書的真實性得到了早期基督教界一致的見證。由於它是寫給居住在小亞細亞不同地區的基督徒，自然會在這些地區尋求對它的認知。而沒有比這些地方更早注意到它的了。士每拿主教坡旅甲（Polycarp）是最後一位在世使徒的同時代人，他在二世紀中葉殉道，他曾多次引用這封書信。希拉波利斯主教帕皮亞（Papias, 163年）和撒狄主教米利都（Melito, 170年）也知道此書。從《致丟格那妥書》（Epistle to Diognetus）中可以看出希臘人也知道此書，該書長期以來被歸於查士丁（Justin Martyr, 165年）名下；而寫於羅馬的赫馬斯《牧人書》（Shepherd of Hermas）也證明，大約在同一時期，羅馬也知道此書。它被納入《別西大譯本》（Peschito-Syriac Version），見證了它在東方教會的早期流傳，安提阿的提阿非羅（Theophilus of Antioch, 178年）著作中的引用也證實了這一點。異端分子與信徒一樣，將其視為權威基督教文獻的一部分。亞歷山大的巴西利得（Basilides）、敘利亞的馬可派（Marcosians）和提奧多圖（Theodotus）都知道並引用了這封書信。非洲的拉丁教會也接受了它，我們可以從特土良（Tertullian, 218年）的少量引用以及居普良（Cyprian, 258年）著作中較多的引用中看出。在亞歷山大教會，革利免（Clement, 218年）和俄利根（Origen, 254年）都經常引用它；至於高盧，我們有維埃納（Vienne）教會在寫給他們「在亞細亞和弗呂家的弟兄們」那封感人至深的信中（177年）的見證，以及稍後擔任里昂主教的愛任紐（Irenaeus）的見證，他從亞細亞來到那裡任職，是東方和西方共同的見證人。從早期世紀的基督教會中，幾乎不可能再找出比這更有力的證明了。
儘管這封書信在古代得到了充分的證實，但它並未免受現代批判的攻擊。原始基督教界將彼得、約翰和保羅視為同一福音的傳報者，建立在相同的應許之上，並由相同的信心所堅固。他們在所教導的和所反對的事上是一致的。然而，一些現代思想家以「受割禮使徒所宣講的福音與保羅的教義大相徑庭」為論點，進而編纂了一套折衷的基督教文獻，其中排除了彼得前書。他們認為其語言與保羅公認的著作太過協調，只能是後人為了宣揚「第一代基督教傳道者的教導之間並無分歧」這一觀點而編纂的。此外，他們認為，彼得寫信給那些保羅曾特別致力於宣教、且信徒在某種意義上被視為他「小孩子」的地區，是不可思議的。
誠然，彼得前書中確實有許多語氣與《羅馬書》相呼應，特別是第十二章和第十三章。在兩封書信中，基督徒都被勸勉要將身體獻上作為屬靈的祭，不要效法這個世界，要謹慎自守，並每日運用他們所擁有的恩賜；兩者都教導同樣真誠的弟兄之愛，以及在苦難中同樣的忍耐。基督徒不應報復，而要以善勝惡；他們應順服一切合法的權柄，且是為了良心的緣故；要避免一切放蕩、宴樂、醉酒、荒淫和邪蕩，並要時刻期待主的再來。
同樣地，在保羅的《以弗所書》中，也會發現許多在精神和語氣上與彼得的話語極為相似的段落。保羅在開頭就稱呼他的信徒為「神在創世之前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵，又因愛我們」；並告訴他們，他們是「按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使他榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是他在愛子裡白白賜給我們的」（弗 1:3-6）。同樣，彼得寫信給「照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人」，隨後他補充說，「藉著耶穌基督從死裡復活，重生了我們」（彼前 1:1-3）。兩封書信都有相同的教導、相同的愛中揀選、相同的兒女身分、相同的成聖進程、相同的藉著耶穌基督白白賜下的恩典。但兩者中都沒有任何話語可以被用來反對獨立作者的身分。同樣的評論也適用於兩封書信在勸勉僕人、妻子和丈夫方面的所有相似之處；在對謙卑、憐憫、禮貌的讚揚中；在懇求信徒束上心中的腰，除去一切惡毒和仇恨的勸告中；以及在那些稱他們為客旅和寄居的、從黑暗中被召入光明、作為屬靈的殿、建立在基督這房角石上的段落中。所有這些勸勉都能找到無疑的平行之處；但這僅僅證明了當受眾相同、時間相近、且所有作者都同樣了解危險與試探時，使徒傳道者們的教導中必然會瀰漫著共同的特質。因此，在雅各書中也能找到與彼得前書平行的內容，但這並不能證明一位使徒（或如某些批評家所言，某個以他名義寫作的人）抄襲了另一位。
此外，我們也不容易看出為什麼彼得不能寫信給最初由保羅建立的會眾。任何福音傳道者或使徒若要傳揚福音的信息——即基督的生平與作為——就不可能不提到他所揀選的跟隨者；而如果我們的福音書是一幅真實的圖畫，彼得在其中必然始終占據著顯著的位置。亞細亞的教會無疑聽過許多關於他的事，而在逼迫或即將面臨試驗的時刻，沒有什麼比那位在基督同伴中最顯著的使徒，從巴比倫或羅馬（或許吧，那裡的時代徵兆最清楚地宣告了各省的基督徒居民應當準備好受苦）寫信，鼓勵亞細亞的信徒堅定不移，並提醒他們，同樣的苦難也在世界其他地方的弟兄們身上成就，更為合適的了。
即使彼得從未訪問過他寫信的地區，這也是極有可能的。但我們似乎在哥林多發現了他的蹤跡（林前 9:5；參林前 15:5），而且哥林多的基督徒肯定知道他的名字。
如果真是這樣，我們為什麼要質疑他曾遊歷小亞細亞呢？他了解他同工使徒的勞苦。通過個人的交流和討論，特別是在耶路撒冷會議期間，他肯定知道他們是同心合意的。或許他已經了解了一些保羅寫給各教會的書信。在這種情況下，彼得履行主「堅固弟兄」的命令，並非與他的性格不符，反而是完全協調的；他發送給他們懇切的保證，即儘管有苦難和試驗，這仍是神的真恩典，他們應當歡喜站立在其中。但書信中存在一些內在的標記，似乎比其他任何證據都更能證明其真實性。作者稱自己為「耶穌基督的使徒彼得」；他通過偽造者絕不會編造的細節和暗示來宣告他的人格。例如，他說：「你們眾人也要以謙卑束腰，彼此順服」（彼前 5:5）。他在此處使用的動詞暗示了一種用毛巾或圍裙束腰的動作，這是奴隸在做卑微工作時所穿戴的。作者腦海中幾乎不可能沒有基督在給予謙卑的偉大教訓時的舉動：「我既洗了你們的腳，你們也當彼此洗腳。」同樣，當我們讀到「務要牧養在你們中間神的群羊，按著神旨意照管他們，不是出於勉強，乃是出於甘心」（彼前 5:2）時，主「餵養我的羊」、「餵養我的小羊」的勸勉也浮現在腦海中。而當宣告父是「不偏待人，按各人行為審判人的」（彼前 1:17）時，彼得在哥尼流家中說過的話也得到了重現。
但最能體現使徒人格的，是對基督受難與復活的暗示，這些事件標誌著彼得深刻的跌倒與再次興起。他自己曾是「基督受苦的見證人」（彼前 5:1）。他能以肉身受死（彼前 3:18-22；彼前 4:1）和靈性復活的目擊者身分發言；能勸勉人們勇敢，因為他們是「一同受基督苦難的人」（彼前 4:13）。誰能不感覺到，寫下「所以那照神旨意受苦的人，要一心行善，把自己靈魂交與那信實的造化之主」（彼前 4:19）這句話的作者，心中想的是十字架上的場景、救主完成的工作，以及臨終時的呼喊：「父啊，我將我的靈魂交在你手裡」？
或許這種特殊性，即傾向於沉思受難事件的例子，最顯著地體現在彼前 2:19-24。他對僕人說：「你們若因犯罪受責打，能忍耐，有什麼可誇的呢？」在使用了福音書作者用來描述（太 26:67；可 14:65）主在受審時所受侮辱的詞彙後，作者的心思被帶到了整個場景：「他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐；他被罵不還口，受害不說威嚇的話，只將自己交託那按公義審判人的主；他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活；因他受的鞭傷，你們便得了醫治。」特別是在最後一句中，我們看到了曾親歷那痛苦歷史的人的痕跡。譯為「鞭傷」的詞意為「瘀傷」或「血痕」，是殘酷打擊造成的，這正是見過從十字架上取下的瘀傷身體的人會想到的詞，其他人則很難想到。
此外，作者讓你感覺到，他無需引用，卻時刻將耶穌的話語銘記在心。例如在勸勉中：「你們要將一切的憂慮卸給神，因為他顧念你們」（彼前 5:7）；當他說：「你們若為基督的名受辱罵，便是有福的」（彼前 4:14），或「務要謹慎，警醒」（彼前 5:8），或「要謹慎自守，警醒禱告」（彼前 4:7），或勸勉「不以惡報惡，以辱罵還辱罵，倒要祝福」（彼前 3:9）時，在每一句話中——書信中充滿了這樣的例子——讀者心中都會浮現出基督類似的話語，使他感覺到自己正在閱讀一位對主的話語極其熟悉的人所寫的著作。
隨著個人性格和關聯的標記不斷出現，加上古代一致認為彼得是作者，我們不會輕易讓關於外邦使徒與受割禮使徒教導之間假設性差異的猜測，來干擾我們接受這封信的本質：它是使徒彼得的作品，是一位親身見證了基督受苦的人的作品。
關於彼得後書，其整個歷史則大不相同。它似乎在早期教會中鮮為人知，直到優西比烏（Eusebius, 330年）的時代，它仍被列入「反對書」（αντιλεγομενα），即「受到質疑的書」。誠然，在羅馬的革利免著作中有一句話（弗 1:11），許多人認為其中包含了對談論羅得和所多瑪毀滅的段落（彼後 2:6-7）的明確暗示。如果這能得到證實，那將是非常寶貴的證據。這將證明該書信在很早的日期就被羅馬的重要教會所接受。但我們在發現任何其他記載之前還有很長的路要走，以至於這種沉默使我們對來自革利免的證據產生懷疑。此外，我們確實找到的其他見證性質並不直接。該撒利亞主教費爾米利安（Firmilian, 約 256年）在寫給居普良的一封信中（其拉丁文版本保存在居普良的著作中），使用了可能表明他知道彼得兩封書信的詞句；但他沒有給出引用。彼得後書無疑是寫給與前書相同的讀者；而前書是寫給包括加帕多家基督徒在內的受眾，因此假設該信在那裡很早就為人所知並非不可能。安提阿的提阿非羅（170年）使用「話語如同照在暗處的明燈」這一比喻的方式，給人一種他知道這封書信的印象，在以法蓮（Ephraem Syrus, 378年）的著作中也發現了類似的可能參考。帕拉迪烏斯（Palladius, 400年）是屈梭多模的朋友，他在羅馬寫作時，對彼得後書做了明確的暗示；而在撒狄主教米利都的《護教辭》中，有一段關於末日世界被火毀滅的段落，與彼後 3:5-7 極為平行，若非了解該書信，很難寫出這樣的內容。
這是極少量的早期證據，而在前三個世紀的大量作家中，我們沒有發現對該書信的提及。因此，優西比烏將其歸類為接受度較低的作品，我們並不感到驚訝。但比這封書信更大、更重要的著作也遭遇了同樣的命運。《啟示錄》和《希伯來書》在優西比烏的列表中也處於同樣的位置。彼得的第二封信不像第一封那樣具有普遍的興趣，因此流傳範圍可能較小；這就是優西比烏分類的全部含義。這些書沒有被普遍接受，是因為人們對它們的存在和歷史了解較少。
但當教會在老底嘉會議（366年）開始確定新約正典時，彼得後書被接受了；毫無疑問，當時聚集的教父們面前有現在已經遺失的證據。然而，在書信本身中，有些觀點無疑對他們產生了影響，這些觀點對我們來說也像對他們當時一樣顯而易見。作者聲稱自己是彼得，是一位使徒，也是前一封書信的作者。他莊嚴地談到自己即將離世；而當視為證據時，更莊嚴的是他聲稱自己曾是基督登山變像的見證人之一。一個為了反對假教師、為了真理利益而寫作的偽造者，竟如此蓄意地冒用一個他無權使用的名字和經歷，這幾乎是不可思議的。這些陳述必然影響了老底嘉會議的意見，我們知道他們並非基於輕率的證據行事；他們並沒有僅憑一個名字就將作品納入正典，而是排除了當時廣泛流傳並被視為某些使徒的歷史或書信的作品。此外，當我們考慮彼得書信所針對的教導類型時，很難將其置於除保羅書信時期之外的其他時間。它以與保羅書信中相同的方式談論早期異端的「虛構」（μυθοι，彼前 1:16），即毫無根據、空穴來風的幻想（參提前 1:4；4:7）。兩位使徒在他們所反對的教師身上都注意到了同樣的貪婪（πλεονεξια）（參彼後 2:3；提前 6:5；多 1:2）。同樣有對自由的誘惑性應許（參彼後 2:19；林前 10:29；加 5:13），這是對保羅向加拉太信徒所說的自由的曲解；正如他警告要防備「偷著引進來的假弟兄，私下窺探我們在基督耶穌裡的自由」（加 2:4），彼得也譴責那些「私下引進陷害人的異端」（彼後 2:1）。兩幅圖畫中有如此多的共同特徵，我們將它們歸於同一時期幾乎不會有錯。早期教會歷史中沒有其他時期比他殉道前的幾年更適合彼得的語言。第一封書信的日期可能早八到十年。
新約中還有另一條值得注意的證據。彼得描述他所反對的異端為隨從比珥之子巴蘭的錯謬，並將此作為他們貪婪的標誌之一。在《啟示錄》（啟 2:14-15）中，同樣的人被描述，且使用了相同的術語，但有所增加。他們獲得了一個明確的名字，約翰多次稱他們為「尼哥拉一黨」。這樣一個獨特的稱號標誌著比彼得的描述性稱號更晚的日期，後者是從舊約中引用的。《啟示錄》無疑是在耶路撒冷被毀之前寫成的。如果我們能將對尼哥拉一黨的提及視為比彼得後書更晚的標誌，我們就再次回到了我們已經將該書信歸入的時間：公元 68 年至 70 年之間的某個時間。
關於彼得後書中與猶大書語言相似的段落，引起了相當多的討論。毫無疑問，要麼是一位使徒抄襲了另一位的話，要麼兩者都取材於一個共同的原始資料。但無論這個問題如何解決，都不必反對彼得的作者身分。如果一位使徒發現同工教師的話語能滿足他的需要，並使用他所發現的內容，這並非不光彩。事實上，書信本身告訴我們，他準備這樣做。因為他將讀者（彼前 3:15）引向保羅的著作，以支持他自己的勸勉。然而，如果我們比較彼得的話：「將來在你們中間也必有假師傅，私下引進陷害人的異端」（彼後 2:1），與猶大所說的那些誤導性的教師已經存在並活躍：「因為有些人偷著進來」；「這樣的人在你們的愛席上與你們同吃的時候，正是礁石」；「他們在弟兄中無所懼怕地宴樂」，彼得的書信似乎是兩者中較早的一封。而猶大似乎清楚地在暗示彼得（彼後 3:3），當他說：「你們要記念我們主耶穌基督之使徒從前所說的話，他們曾對你們說過，在末世必有好譏誚的人」（εμπαικται）。這個「譏誚者」的詞只出現在彼得的書信中。在新約其他地方都沒有；而彼得的話是直接的陳述，猶大的話則是引用。
但彼得前書與後書的風格之間有兩三個相似之處，強有力地支持了後者的真實性。第一封書信中有很大比例的詞彙在新約其他地方都沒有出現過。在這篇短文中，有二十多個這樣的詞。現在，第二封書信也向我們展示了同樣的特點，而且數量更多。那裡有二十四個詞在新約其他著作中都沒有出現。使用一些不常見且引人注目的詞彙，似乎是兩封書信作者的一個特點。現在假設第二封書信是模仿者的作品。他肯定會注意到這樣一個特徵，並且為了連接起見，肯定會在第二封信中重複第一封信的一些獨特表達。但情況大不相同。兩封書信中都有同樣豐富的不尋常詞彙，但沒有一個重複；同樣的特點顯而易見，卻展現在全新的材料中。這是作者身分的標誌，而非模仿。
兩封書信之間有一兩個差異，它們本身也同樣有趣。第一封信是鼓勵和安慰的信；第二封信充滿了警告。因此，儘管兩封信都同樣強調主的再來，但在前者中，它被設定為一種啟示（彼前 1:5），作為信徒所期待的日子，在其中他們的希望將實現，他們的苦難將結束；在第二封信中，同一事件被稱為降臨（παρουσια）、顯現、臨在，但這將引發主那偉大而可畏的日子，並成為那些背道者審判的前奏。
此外，基督的受苦是第一封書信中重點探討的主題，在那裡它們被指出是基督徒應當預期的命運，而主是他們應當效法的榜樣；在第二封信中，它們幾乎沒有被提及。但這種沉默難道沒有原因嗎？當人們面臨完全否認基督的巨大危險時，是敦促人們效法基督的時候嗎？
毫無疑問，許多其他對我們來說已經遺失的證據被呈交給了老底嘉會議的教父們，結果是彼得後書與前書並列被納入正典。但三個世紀的缺乏承認在其隨後的歷史上留下了印記，許多熱切的心靈將其視為比新約其他更被接受的部分權威性較低。其中就包括路德，他稱第一封書信為新約中最崇高的書信之一，但對第二封書信的權利表示懷疑。伊拉斯謨和加爾文的判斷也類似。
然而，我們無法回到老底嘉會議所提出的證據。時間已經將其抹去，但在抹去的同時，留下了其結果；大多數人會認為，在那裡聚集的教父們對該書信的接受，足以取代那些證據。任何法院都不會允許如此經過認證且具有如此地位的決定被擾亂或推翻。而我們自己仍然可以觀察到一些指向相同結論的點。這封信的語氣與其他新約著作相協調，其語言特徵中的一些與彼得普遍公認的書信驚人地一致。因此，儘管我們沒有我們所希望的早期見證，儘管原始教會對其真實性持懷疑態度，我們仍不願相信，在第二封信被歸入其他新約著作之前，這些疑慮已經消除；如果我們能聽到那些確定正典內容的人面前所提供的所有證據，這些疑慮對我們來說也會消除。
最近在埃及發現的一些曾經以彼得名義流傳的福音書和啟示錄殘片，再次引起了人們對我們正典中第二封書信真實性和可靠性的關注。但它與這些偽經文獻在性質上的差異非常大。歸於彼得名下的福音書似乎是由某個持有早期異端中流行的觀點的人所寫，即道成肉身是不真實的，基督耶穌中的神性沒有參與十字架上的受苦。因此，我們的主被描繪成在那時沒有任何痛苦的感覺。據說他在死亡的那一刻被他的「能力」所拋棄。復活時天使的身材被描繪得非常高大，但復活的基督的身材更高大。在這些獨特的特徵之外，還可以加上十字架對從天上聽到的聲音所做的回應，十字架跟隨復活的基督從墳墓中出來。在啟示錄的殘片中，我們對惡人的折磨有著與新約著作性質完全陌生的描述，在新約中，隱形世界的面紗很少被揭開。偽經殘片中給出的關於罪人懲罰的情節和細節，標誌著它是那些中世紀傳說的鼻祖，其中「富爾塞斯的異象」（Visions of Furseus）和「聖派屈克的煉獄」（St. Patrick’s Purgatory）提供了眾所周知的例子。
對這些殘片的研讀（福音書的日期約為公元 170 年）使我們回到對彼得後書的沉思，比以前更清醒地意識到，歷史和教義上的錯誤在基督教團體中傳播得有多早，同時我們也更強烈地感受到，彼得後書與福音書歷史（在提及之處）的一致性，以及它所強調的基督教教義的簡潔性，標誌著它不愧於在處理新約聖經內容的最早會議中被賦予的正典地位。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「但當教會在老底嘉會議（366年）開始確定新約正典時」：本段反映了對新約正典形成過程的歷史性描述；部分宗派（如羅馬天主教）強調教會權威在正典確認中的角色，而部分新教宗派則強調正典是「被發現」而非「被賦予」的，認為聖靈在歷史中引導教會確認了神所默示的書卷。
2. 「其中就包括路德，他稱第一封書信為新約中最崇高的書信之一」：本段反映了馬丁·路德對聖經正典的「基督中心論」評價標準；其他宗派（如改革宗或福音派）則普遍堅持聖經全書皆為神所默示，對正典內各書卷的權威性持同等看待，不因路德個人的評價而減損其地位。